佛道《受生經》的比較研究

（下）

（中國社會科學院哲學所 研究員）

接上文

四、佛道兩教《受生經》的關係問題

前文已述，佛道兩教均創作出自己的《受生經》（《壽生經》）。那麼，他們之間的關係如何：二者的思想內涵有無聯絡，孰早孰晚，誰影響了誰？對於上述問題的解答，由於文獻不足徵，導致仁者見仁、智者見智，目前恐難有定論。

（一）有關佛道《受生經》成書先後的爭論

有關佛道兩教《受生經》的成書先後以及誰影響了誰等問題，學界爭論不休，大致可分為兩派截然不同的立場：一種觀點認為道教《受生經》的編撰早於佛教，《佛說壽生經》是受道經影響而產生的，以蕭登福為代表；一種觀點認為佛教《壽生經》略早於道教，以侯沖為代表。

蕭登福在論述《太上老君說五斗金章受生經》的撰寫年代時說：“寄庫乃是預修的一種……因而此經應撰寫於藏川《十王經》倡導預修生七之後；再由唐末杜光庭《道教靈驗記》所載張郃、成都馮氏及邛州張其夫等焚化紙錢事，知紙錢寄庫說在唐末已存在；所以此經的撰寫年代，至遲應在中唐或唐末，推斷它更可能是撰成於唐中葉。”[150]進而又分析《靈寶天尊說祿庫受生經》時說：“此經所言世人積欠冥府的庫銀及受生錢，與上述《太上老君說五斗金章受生經》所講者不同。二經年代亦不能斷定孰先。疑此二經或當是同代的作品，由於未能見到對方所撰經，所以在所欠的錢數上，各自論述，無法相同。果如此，則此經亦當撰成於中唐或唐末。”[151]嗣後，蕭登福又將此二經的造作時間前推，認為其撰寫年代“至遲應在中唐或唐末，推斷它更可能是撰成於隋唐之際。”[152]蕭氏將兩部道教《受生經》的成書年代判定為中唐或唐末甚至隋唐之際，其依據有兩點：（1）寄庫屬於預修性質，其肇始當在藏川《十王經》倡導預修生七之後。這一點是沒錯的，然僅能說明《受生經》的創作時代不會早於初唐，不能確指始於何時。（2）唐末五代杜光庭撰《道教靈驗記》卷十五《齋醮拜章靈驗》“張郃奏天曹錢驗（邛州成都奏錢事附）”條收錄的三則“奏錢”故事，蕭氏認為是紙錢寄庫說在唐末已存在的力證。前述三例故事中，有兩例（即第一例和第三例）是陽世中人受已故親屬的囑託向天曹奏送紙錢，第二例則以死而復生者在冥司中見聞來佐證“收貯玉局化所奏錢”的天曹庫確有其事。然而，上述事例均與“寄庫”無涉。故事中的兩位主人公“奏錢”（焚化紙錢）並非出於還錢納庫之目的，其所“奏”之錢亦不屬於受生錢、寄庫錢。在第一例故事中，成都張郃應亡妻的要求“就玉局化北帝院天曹庫中送納”紙錢，乃係為了償還宿債，起因是鄰家馮老人父子在冥中追討“差赴軍前”寄存張家的物品，天曹裁斷張妻“陪錢三千貫”。第三例故事中，邛州臨邛張氏遵照亡夫的指示，“就玉局化北帝院奏北斗錢二百千”則用於賄賂冥吏，以便其夫“於天曹計會”，解免其子“為里正”的官差。而“焚化紙錢”的這兩種用途，在唐代志怪小說中屢見不鮮。杜光庭採擷、編撰本條“靈驗記”時，無疑是承襲了以往同類作品的敘事手法、情節建構和創作風格。[153]但與純粹的文學作品不同，杜光庭在敘述中有意增添了道教的內容，強化了宗教色彩。我們認為，焚紙錢之風盛行，是受生寄庫信仰產生的前提條件。唯有紙錢祀鬼的做法廣為世人接受，紙錢寄庫信仰才能得以產生和流傳，但切勿將焚紙錢簡單等同於寄庫，二者性質不同，儘管寄庫通常藉助焚化紙錢的方式來完成，但焚紙並非都是寄庫。前述《道教靈驗記》三則故事僅能反映出蜀地民眾及道觀中盛行燒紙錢的做法，卻無法證實寄庫習俗的形成，更不可據此研判道教寄庫在晚唐以前業已產生。對於《佛說壽生經》（《卍續藏經》本），蕭登福認為該經“依託神怪以說經的寫作方式”和唐代不空譯《毘沙門儀軌》所言“假借玄怪的手法相同，因而疑此《壽生經》亦應是唐人依託。至於此經的撰寫年代，由於經序所言有十二相屬下生為人，先於冥司各借壽生錢等，與道藏《太上老君說五斗金章受生經》、《靈寶天尊說祿庫受生經》所言相同，顯然是承襲道經所說的而來”，[154]“經中說《壽生經》又名《受生經》，更明顯的說明瞭道佛兩者的關係。因而此經的撰寫年代，應在《太上老君說五斗金章受生經》、《靈寶天尊說祿庫受生經》之後；而此三經也應都是中唐前後期的作品。……《佛說壽生經》雖假借佛說，來說壽生錢的用途，實者，壽生錢與印度無幹，亦與佛教無幹；壽生錢之稱，當是出自道流，化為民俗，而被當時佛徒竊取民俗之說，杜撰成經。……此經雖名為佛經，稱之為‘佛說’，但紙錢祈祭，實出自道教，而經中所言，亦多道教名相”，[155]並臚列“魂魄”“龍神土地”“本命星官本命判官”“十二相屬”四個詞彙予以論證，“綜上所述，《佛說壽生經》中充滿了道教名相，並且以闡揚紙錢——壽生錢，用紙錢來薦冥救亡為宗旨；所以事實上，此經雖稱之為佛經，借佛與阿難問答來敘述，實者與道經無異。此經受道教影響極深，而經文的形式也與傳統常見的佛經略別。”[156]上述論斷頗顯草率、武斷，缺乏說服力，且存在幾點嚴重失誤：（1）蕭氏所論僅以《卍續藏經》收錄的晚出《壽生經》為討論物件，並未關注到更古老的俄藏黑水城文獻中的金代抄本和《嘉興大藏經》中的《諸經日誦集要》（卷中）本。材料掌握上的不全面，必然導致觀點的片面性和論證的不充分。（2）《卍續藏經》本《壽生經》“依託神怪以說經的寫作方式”與唐不空譯《毘沙門儀軌》“假借玄怪的手法相同”，此不足以成為“《壽生經》亦應是唐人依託”的充分證據。因為，類似依託神怪敷衍經文的做法，並非唐時專利，唐以前有之，唐以後亦不乏見。（3）《佛說壽生經》序文中談到十二相屬下生為人先於冥司各借壽生錢的說法，與兩部道門《受生經》所言相同，並不能說明前者“顯然是承襲道經所說的而來”。在沒有確切弄清楚孰先孰後的情況下，僅憑某些說法的相似性就單方面推定佛教抄襲道經，是十分武斷的。更何況，“十二相屬”（十二生肖）的說法早已深入人心、廣為流傳，遂成為一種民俗觀念而深刻影響了佛道二教，故不能簡單以“十二相屬”來甄別宗派之歸屬。第四，《佛說壽生經》中談及《壽生經》又名《受生經》，更不足以證明佛教抄襲道經。因為“受生”與“壽生”二語混用的現象，在佛教、道教及民間宗教中都存在。（4）“魂魄”“龍神土地”“本命星官本命判官”“十二相屬”等語辭並非道教專有，這些帶有濃鬱民俗色彩的觀念，已滲透到佛教、道教及民間宗教等不同思想體系中，乃至成為他們共同認可的識見。因此，不能因為《佛說壽生經》中出現上述詞彙，就認定其受到道教的影響。

在佛道兩教《受生經》的關係問題上，侯沖駁斥蕭登福所持《佛說壽生經》深受道教影響的看法，轉而強調佛教《壽生經》對道教的影響，認為道教《受生經》是在接受佛教影響並模仿《佛說壽生經》基礎上編撰出來的。[157]他提出的論據主要有三點：（1）“從佛、道二教意旨來看，道教唐代以前是將人的受生與精氣神，與天相提並論，似不如佛教宣傳六道輪迴受生更接近《受生經》冥道受生說”；（2）“從經文外在形式看，道教《受生經》結構完整，將十二相屬內容納入經文中，表現得較為成熟，而佛教《受生經》結構鬆散，‘壽生’和‘受生’混用，顯得不夠成熟，故佛教《受生經》的出現似稍早。”（3）“圍繞道教《受生經》出現了一系列的科儀和儀式，從中同樣可以看出佛教《受生經》的影響。” [158]最後，侯沖提出結論：“道教似在接受佛教影響並模彷彿教《受生經》的基礎上編撰出道教《受生經》的。由於道教的旨趣在修仙而不是度亡，故道教《受生經》雖然模仿了《佛教受生經》，但未像佛教《受生經》一樣提及為亡者填還得事。”[159]姑且不論結論的正確與否，單就上述論證而言，侯沖的考訂是存在問題的。準確的說，上述三條論據均較為牽強、沒有說服力，不足以支撐其觀點。下面，我們逐條辯駁之：第一條中，侯沖認為唐以前道經中將人的受生與精氣神及天相提並論，“至於道教的人受生與冥界有關的說法，似在《受生經》中才出現”。[160]這一說法太過武斷。魂魄說是中國古人的傳統觀念，道教創立後將其援入並予以宗教化改造，逐漸分化出天堂和冥界觀念。早期道書《太平經》中“命籍”“承負”“土府”“復生”等說法彰顯出二者的辯證統一，但尚未涉及轉世、投胎等內容。[161]六朝以後，道教採納佛學輪迴觀念而建構出自己的冥界轉世說，從而出現天界受生與冥府受生二說並存的現象。譬如，北魏寇謙之《老君音誦戒經》有云：“老君曰：男女道官，濁亂來久。有作祭酒之官，積勤累世貪濁。若身化領求復經數餘載，贓錢逋說，貪穢入己，此是前造，詐言經律。此等之人，盡在地獄。若有罪重之者，轉生蟲畜，償罪難畢。”[162]又云：“若有不慎之人，所居止土地真官，注氣靖治，典者使者，當自校錄，吾與之災考，死入地獄。若輪轉精魂蟲畜豬羊而生，償罪難畢。”[163]由此看來，侯沖提出的道教冥界受生說似在《受生經》中最早出現的判斷是不正確的。第二條中，將“十二相屬”內容納入《受生經》中並非道教專利，俄藏黑水城金代抄本及明《嘉興藏》本《佛說壽生經》亦然。而“壽生”與“受生”混用的現象也非佛教專有，道教亦然，如道書中既有《太上老君說五斗金章受生經》《靈寶天尊說祿庫受生經》等稱謂，又不乏可見“九天金籙無量壽生神君”“天曹掌六十甲子壽生真君”“設壽生醮”“天曹壽生幕”等措辭。因此，二詞的混用不足以成為判斷文字成熟與否或孰早孰晚的標誌。關於第三條，侯沖未提供任何佐證材料，亦未進行論證，僅雲“由於本文不是佛教與道教齋供儀式的比較研究，故不再作展開。”[164]概言之，儘管侯氏眼光明銳、見解獨到，然其論證不嚴密，提供的佐證材料也經不起推敲，立論尚有可商榷之餘地。

在受生寄庫信仰的起源問題上，有學者認為是道教影響了佛教，也有人認為是道教抄襲了佛教，爭論不休，糾纏不清。其實，我們不妨跳出以往的思維定勢，換個角度思考：佛道兩教的受生寄庫信仰或許有共同的思想源頭，亦即在民間宗教、巫覡傳統、鄉間俚俗等多種因素的共同刺激和推動下，二教順應時代潮流和信眾需求而及時做出的調整和改變。若就這一點來看，受生寄庫更像是一種民間習俗，而非純粹的宗教儀式。或者說，經過宗教化改造後的佛道受生寄庫信仰，仍難以沖淡其先天固有的社會民俗之底色。

（二）佛道兩教《受生經》的思想異同

佛道兩教《受生經》的思想淵源比較接近，某些觀念具有相同或相似性，但亦不乏明顯的差異性。下面，我們就前述五種《受生經》的思想異同略作分析。

1.經書的創作與傳授

遵照宗教經典的編撰慣例，佛道兩教亦將《受生經》的創作追溯到各自教派內的某位神尊，藉此增強其合法性和權威性，推動《受生經》的神聖性建構。但不同版本經書所依託的物件各有不同：《靈寶天尊說祿庫受生經》託言靈寶天尊演經說法，《太上老君說五斗金章受生經》假借太上老君敷演經文。黑水城本《佛說壽生經》假託佛陀演經說法引出經文，嘉興藏本和卍續藏本《佛說壽生經》雖保留了佛陀與阿難問答的形式，但開篇以唐玄奘法師西天取經為背景展開的。

2.誦經折納的觀念

若貧窮之人無力償還受生錢，可通過持誦某部經典的方式來折抵冥債。有關誦經折錢的說法，在佛教《壽生經》中比較常見。近年公佈的“北宋明道二年普光院眾結壽生第三會燒賽冥司壽生錢會齋牒”中雖有“請僧轉《壽生經》十卷”之內容，但並未明確言及是否折算本命錢。[165]黑水城本《佛說壽生經》雲：“貧窮之人無錢還納，已轉《金剛經》，亦令折還錢數。”[166]並明確指出：“（轉誦）《金剛經》一卷，折錢三千貫。”[167]入藏本《佛說壽生經》亦云：“教看《金剛經》《受生經》，能折本命錢，為秖證經力甚大。”[168]然而，誦經折錢的說法卻並未被道門中人廣泛接受，《靈寶天尊說祿庫受生經》及明《道藏》收錄的各種寄庫醮儀疏文均未見到此類說法，此說僅見於《太上老君說五斗金章受生經》中，如前引文雲：“若有男女生身果薄、無力章醮，可於本命之日，請正一道士，或一或二或三或五，或於宮觀、或就家庭，持誦《五斗金章寶經》，或以自願持諷，每誦一遍折錢一萬貫文。”[169]這裡明確指出持誦《五斗金章寶經》一遍，可折受生本命銀錢一萬貫文。據此，我們或許可推測：《太上老君說五斗金章受生經》吸收和採納了當時佛教中流行的誦經折錢之說法。這也從側面反映出《太上老君說五斗金章受生經》的第二部分內容（亦即出現誦經折錢說法的後半部分），當係晚出。

值得注意的是，黑水城本《佛說壽生經》以持誦《金剛經》（又稱《金剛般若波羅蜜經》）作為折抵受生本命錢的依據，嘉興藏本在此基礎上又增添《佛說壽生經》，此係新說。那麼，為何黑水城本僅以《金剛經》為衡量標準，嘉興藏本則將《壽生經》與《金剛經》並提？我們認為，黑水城本反映的是還錢納庫信仰的早期階段，此時《佛說壽生經》造作未久、影響有限，其流傳或僅侷限於部分地區，未能輻射全國，亦未獲釋門及信眾的廣泛接受，尚不足以“挑起大樑”。在此情況下，《佛說壽生經》的編撰者以久負盛譽、流傳甚廣的《金剛經》權作代替，實屬明智之舉。到明朝，焚納受生寄庫錢的信仰已深入人心，《壽生經》的地位和影響也得到極大提升，如收入《嘉興大藏經》即是明證。有鑑於此，改編者將《壽生經》列在《金剛經》之後、作為折納誦經的選項之一，亦在情理之中。

3.預存寄庫的思想

佛道《受生經》均旨在強調填還受生本命錢（即償還投胎時欠下的冥債），並未有預先存納錢財以待死後在冥界領取享用的寄庫思想。後世流行的寄庫信仰則將填還“受生錢”與存納“寄庫錢”合而為一、同時演行，此一轉變或發生在南宋時期。譬如，南宋沈氏撰《鬼董》（卷四）收錄一則“信庸僧寄庫之說”的杭州楊嫗焚寄冥財的故事，就反映出預存寄庫錢財的思想，如謂：

杭有楊嫗，信庸僧寄庫之說，月為一竹簍，寓寘金銀而焚之，付判官掌之。判官者，取十二支之肖似為姓，如寅生則黃判官，醜為田，未為朱，亥為袁，卯為柳，戌為成之類。所謂十王者，亦歲有賂。久而嫗死，女夢其來，如平生，衣飾十倍生時。自言我富不可勝計，但積資而無人守之，當多為明器惠我。與女遊大官府，望殿上十人環坐，儀衛尊嚴，曰此十王也。我以生前功德，故能出入其後宮。又曰近以萬緡買宅，行將遷矣。女請觀之，則以女未當死，不可往，遂寤。識者多不然之。[170]

此外，《靈寶領教濟度金書》卷三一三《文檄發放品（預修黃籙用）·正發牒劄》收錄的“受生寄庫錢合同牒”對預存寄庫的做法亦有清楚表達，如謂：“今齋主歸命宸極，所期此生今世安樂無虞。爰發誠心，依本經所載，某甲子生人，元借過某判官庫中錢若干貫，來還謹照數目，一一填償了足外，更外化經文通券珍財，寄納庫中，全擬異日取索受用。”[171]值得注意的是，佛道《受生經》均未涉及預寄冥財的思想。我們推測，預存寄庫冥財的思想，當晚於佛道《受生經》的出世，此係還納受生錢信仰在民間傳播過程中的衍變，因迎合世俗民眾的心理需求而得以推廣，並隨著影響力的擴大而反過來影響了佛道教。前述“受生寄庫錢合同牒”即是明證，藉此證實宋元道教寄庫醮儀已採納預寄冥財的說法，且付諸於科儀實踐。

4.冥債的名目與金額

《靈寶天尊說祿庫受生經》談到陽世中人出生時就先天地背負著兩筆債務：其一是投胎前向所屬祿庫借過的受生錢，其二是投胎時所許本命元辰的錢財，這兩筆款項的總和就是其所需償還的欠債。《太上老君說五斗金章受生經》則認為生人的欠債僅有一筆，即受生時所許本命銀錢。《靈寶天尊說祿庫受生經》以生年所值地支為依據，逐一臚列受生時所欠祿庫受生錢財的數額——最少者為9千貫、最多者為28萬貫，以及受生時所許元辰錢財的數額——最少者為1千貫、最多者為1萬貫。《太上老君說五斗金章受生經》以生年天干為依據，敘述受生時所許本命銀錢——最少者為3萬貫文、最多者為12萬貫文。

三種版本《佛說壽生經》亦認為生人的欠債僅有一筆，即本命受生錢，如黑水城本雲：“南贍部州眾生，受生來時各於十二相屬五等庫下，借訖本命受生錢數。”[172]入藏本雲：“南贍部洲生下為人，先於冥司下各借壽生錢。”[173]《佛說壽生經》皆以六十甲子紀年為依據，逐一臚列出受生時所欠錢數：最少者為二萬二千貫（黑水城本）或二萬三千貫（嘉興藏本），最多者計有二十八萬貫。不過，除了悉數償還受（壽）生錢外，佛教的慣例做法是還會額外支付一些錢財，或作為“經腳”，或作為奉獻給相關神祇的禮金。譬如，近年公佈的“北宋明道二年普光院眾結壽生第三會燒賽冥司壽生錢會齋牒”[174]疏文中除了還納“冥司壽生錢”外，還特意提到“銅錢十文充經腳”，亦即備有十文銅錢給冥界中負責傳遞文書和搬運庫錢的差役鬼吏作為賞錢（跑腿費）。這一做法在佛道《受生經》中未曾見到，不排除是源自民間信仰的薰染。此外，黑水城本和嘉興藏本《佛說壽生經》“疏文”均談到功德主除了足額填還受生本命錢外，還需另行支付一筆錢財用於上獻給諸路星官（黑水城本中凡計有十六位/條神祇聖號，嘉興藏本計有十七位/條），並且明言“已上星官，銀錢各一百貫文”，[175]亦即需要額外焚納一千六百貫文或一千七百貫文。

5.“受生”與“壽生”的措辭差異

“受生”與“壽生”在佛道二教中經常是混用的，若嚴格說來，“受生”當係本義、實指，“壽生”乃為音借、美譽。相對而言，道教更偏愛於“受生”一詞，佛教經典則多採用“壽生”。這從佛道兩教《受生經》的題名上即可得到佐證，兩部道門經典《靈寶天尊說祿庫受生經》和《太上老君說五斗金章受生經》皆以“受生”命名，三種《佛說壽生經》均以“壽生”冠名，這似乎暗示了宗派上的分野。儘管佛道二教在經書的標題命名上貌似涇渭分明，但實際上內文中及諸多場合仍將“受生”與“壽生”混雜並用。譬如，明《道藏》中除了頻繁使用“受生”措辭外，亦反復出現“天曹壽生醮神位”“天曹壽生幕”“九天金籙無量壽生神君”“天曹掌六十甲子壽生真君”等稱呼。佛教經典則經歷了一個措辭上的變化：早期的黑水城本內文中大量存在“壽生”“受生”二詞混用的現象，嘉興藏本及卍續藏本已基本統一稱作“壽生”。這說明，《佛說壽生經》的完善和定型是一個逐步走向規範化的過程。

6．文字的交融與雜糅

俄藏黑水城文獻TK108V抄寫在《佛說阿彌陀經》的背面，殘存計20行，整理者命名為《陰騭吉凶兆》。[176]現對其內容加以釋讀，並保留原文格式抄錄如下：

及星官各主位者……

本命星官、本命元神、天

地府真君、善惡二童子

當居土地、五道將軍……

命祿官、衣祿官……

財祿官、注……

上有神弓三張、聖箭九隻

福業樹上取神弓……

者夜食少

若射得長命者，三

得短命者，壽命不長……

家主掌分配，眾生……

方，壽得長。若射得西方，壽

司生壽錢填還□□。若……

者得長命，三世富貴，福祿□

珍重感賀，注生財祿

司壽生錢賈伯文……

命日相屬□。若於納……

分明，合同寫狀兩……

身名到冥司日照……

上述經文雖然殘缺嚴重，然覽其大意，不難看出，其討論的主題乃係圍繞填還壽生錢而展開的。其中，前半部分提及的“星官各主位者”“本命星官”“本命元神”“地府真君”“善惡二童子”“當居土地”“五道將軍”“命祿官”“衣祿官”“財祿官”等，與黑水城本及嘉興藏本《佛說壽生經》有相似之處。後半部分談到“神弓三張、聖箭九隻”“福業樹上取神弓”“若射得西方”云云，則與《靈寶天尊說祿庫受生經》所言十分契合。韋兵據此認為，“可知《陰騭吉凶兆》原來是一部道教受生經，或可直接擬題為《道教祿庫受生經》。”[177]我們部分贊同韋兵的觀點，將俄藏黑水城文獻TK108V抄本定名為《陰騭吉凶兆》顯然是不合適的。但若將其判定為“一部道教受生經”或“擬題為《道教祿庫受生經》”，則未免有些武斷。從殘存的內容看，TK108V抄本應是將《佛說壽生經》和《靈寶天尊說祿庫受生經》混雜抄錄在一起的。或者說，TK108V受到佛道兩教的共同影響，其思想雜糅了佛、道及民間信仰的因素。

五、結 論

佛道《受生經》認為，世間中人在投胎生人之時，乃於地府冥司處借貸了一定數額的受生本命錢，唯有償還這些冥債，才能獲得今生及來世的福報。在此基礎上，嗣後又衍生出預存錢財以備死後在冥界領取的寄庫思想，遂使填還與存納合而為一，並盛行於宋元以降的庶民社會中。

從目前掌握的材料看，佛道兩教《受生經》的編創及寄庫信仰的產生不會早於北宋初期。《靈寶天尊說祿庫受生經》和《太上老君說五斗金章受生經》是明《道藏》中僅見的兩部受生文獻，是道教還錢納庫信仰及其儀軌的理論基礎，充分體現出道門受生思想的鮮明特色和豐富內涵。這兩部經典在核心理論、具體觀點及操作細節上存有差異，說明其造作當各有來源。三種版本的《佛說壽生經》彼此間顯示出明顯的繼承關係：黑水城本是《佛說壽生經》的早期形態，具有重要的文獻學價值，亦係後兩種版本的母本，從內容結構看，嘉興藏本、卍續藏本均未脫離黑水城本之藩籬。嘉興藏本是在黑水城本的基礎上改編的，卍續藏本是嘉興藏本的一個節略本。黑水城本代表《佛說壽生經》的成熟，嘉興藏本則是後世流傳的定型本。上述版本的演變軌跡見證了《佛說壽生經》逐步規範化、世俗化的過程，及其為迎合社會民眾而做出的適應和調整。事實上，佛道《受生經》的編撰和定型，經歷了一個長期的演變過程。期間，佛、道教及民間信仰的不同理念得以交融、雜糅在一起，刺激和推動了《受生經》的文字造作及受生寄庫法事的誕生，極大地迎合了社會民眾的信仰需要。因此說，《受生經》應是集體創作的結果，是信眾心理訴求的體現和反映，寄託了人們對來世美好生活的渴望。